اشاره:مقالۀ زیر نقدی است که آقای سیداحمدیان بر ترجمۀ آقای پرهام از عنوان پدیدارشناسی روح هگل به پدیدارشناسی «جان» و توضیح او در توجیه این ترجمه نوشته است. آقای پرهام پیشتر اصطلاح هگلی Geist را به ذهن ترجمه کرده و نیز به جای «پدیدارشناسی» «نمودشناسی» آورده بود و از آن پس نیز در رساله ای با عنوان «کالبدشکافی یک نقد» گفته بود که در دومین بخش آن توضیح خواهد داد که با بررسی اصطلاحات «روح، نفس،جان و ذهن در هر سطح از تحلیل هگل» نشان خواهد داد که به جای «ذهن» و نیز «روح» باید کدام واژه را انتخاب کرد.* مقالۀ سیداحمدیان توضیحی موشکافانه در دفاع از ضرورت ترجمۀ آن اصطلاح به «روح» است.

****

قُل الرّوحُ مِن أمرِ رَبّی، و مآ أُوتِیتُم مِنَ العِلمِ إلا قَلیلاً.

(قرآن کریم، الأسراء، 85)

علیرضا سیداحمدیان: اکنون با انتشار پدیدارشناسیِ جان باز هم ما ماندیم و عنوانِ فارسیِ یکی از بزرگترین آثار تاریخ فلسفه که به گمان نگارنده، و به رغم همۀ تلاشهای مترجم در توجیهِ آن، به غلط ترجمه شده است؛ عنوان این ترجمه دیگربار بحث پیرامون اصطلاح کلیدیِ آن یعنی Geist را ضروری می سازد، که در عین حال از کلیدی ترین مفاهیم فلسفۀ مُدرن پس از هگل نیز هست. ترجمۀ یک اصطلاح فنّی و کلیدی و به خصوص اصطلاحات فلسفه های مُدرن کاری نیست که بتوان آن را صرفاً با اتکاء به ذوقیّات و برپایۀ صوابدید شخصی، یا احساسِ خودفرهنگستان بینی، یا با تفأل به دیوان شعراء و آوردن شاهد و مثال از خواجۀ شیراز و حکیمِ طوس و مُلای روم برگزار نمود، امّا به مُحتوای نظامِ فکریِ فیلسوفان و تاریخِ تکوین و تحوّل مفاهیم نزد ایشان هیچ توجّهی نداشت. این نکته شاید بیش از هرجا در موردِ اصطلاحِ Geist مصداق می یابد که نه تنها نزد هگل بلکه در فلسفه های ایده آلیستیِ آلمان در فاصلۀ سالهای 1780 تا 1840 جهت اشاره به مضامین مختلف به کار رفته و مترجمین بسیاری را حتّی در دیگر زبانهای اروپایی زمینگیر کرده است. ماجرای برگردان این اصطلاح در زبان انگلیسی می تواند از لحاظی عبرت آموز باشد؛ در ترجمۀ اوّل انگلیسی (بِیْلی 1910) در مقابلِ Geist معادلِ Mind نهاده شد که خویشاوندِ mens لاتینی است؛[1] به تدریج با تعمیق مطالعات هگلی در کشورهای انگلیسی زبان کاشف به عمل آمد که Geist نزد هگل قابل تقلیل به mind در زبان انگلیسی نیست؛ در دهۀ 1970 معادل قبلی عرصه را واگذار کرد و جای خود را به معادلِ لاتینی تبارِ Geist سپرد که عبارت بود از Spirit ؛ در زبانهای فرانسوی و ایتالیایی مسیرِ این وام گیری از لاتین به سهولتِ بیشتری میسّر بوده است.

انگیزۀ نگارش این مقاله ترجمۀ دوّمی است از کتابِ Phänomenologie des Geistes اثر هگل (در این مقاله: PhG)، که با عنوانِ «پدیدارشناسی جان» منتشر شده است. نگارنده فقط به بحث پیرامون ترجمۀ اصطلاح Geist می پردازد و در ظرایف ترجمه وارد نمی شود تا بتواند از آنجا مسئلۀ برگردان این اصطلاح را با رویکرد تاریخ مفاهیم و فلسفی حل کند. در این مقاله شواهدی از آثار هگل را مورد توجّه قرار خواهیم داد که می توانستند مترجم را در ترجمۀ عنوانِ این اثر یاری رسانند.

***

اصطلاحِ Geist به واسطۀ ترجمۀ آلمانیِ کتاب مقدّس توسط مارتین لوتر ــ که سرآغاز زبان آلمانی جدید نیز محسوب می شود ــ به واژه ای متواتر در زبان آلمانی بدل شد. این اصطلاح که لوتر آن را در برابرِ spiritus لاتین نهاد در زبان آلمانی برای اشاره به عامل تحرّک و انگیزش، لرزش (همچون لرزش برگ درختان، لرزش قلب)، و عامل ترس به کار می رود.[2]

فلسفۀ کانت که در تحلیل نهایی بر تمایز میان فاعل و موضوع معرفت استوار است، در ادامۀ سنّتی در متافیزیک کلاسیک قرار می گیرد که Geist و Seele (نفس، جان) را در برابرِ مادّه (Materie) به کار می برد. کانت در عنوان یکی از آثار ماقبل نقّادانه (vorkritische Schriften) خود اصطلاح Geisterseher را به کار برده که منظورش «کسی است که ساحت غیرمادّی [عالم غیب] را به رأی العین مشاهده می کند» یا چنین ادّعایی دارد، که در مورد این نوشتۀ خاصّ منظورش ایمانوئل سْوِدِنبوری (یا: سْوِدِنبورگ) عارف سوئدی است.[3] از نظر کانت، مشاهده نمی تواند مؤدّی به شناختِ ساحتِ غیرمادّی (Immaterialität) باشد، چون در هر حال مشاهدۀ این ساحت چنانچه ادّعای سْوِدِنبوری درست هم باشد مشاهده ای در حالت اُقنومی (hypostasiert) آن است؛ کانتْ سْوِدِنبوری را در ادامۀ سنّت عرفانیِ افلاطونی ـ الئایی می داند که اصالت را به عالم معقولات می دهد، و نه عالم محسوسات. ثنویّت فلسفی میان معقول و محسوس تا دورۀ نقّادانه ــ یعنی در نقد عقل محض و به خصوص در قسمت «مغالطات عقل محض» (A341|B399) در فلسفۀ او بی تغییر باقی ماند. او در قسمت مغالطات به ردّ برهان مندلسْزون درباب «خلود نَفس» (Beharrlichkeit der Seele) می پردازد (B413). امّا در این قسمت سخنی دربارۀ Geist به میان نیامده است؛ کانت بحث خود را در ادامۀ سنّت فلسفۀ مدرسی دنبال می کند، یعنی درباب «نفْس/ جان» به معنای عاملِ حیاتی؛ بنا به نظر اجمالیِ کانت (A235|B294) جهان محسوسات جهانِ پدیدار تجربی ست و ذُوات معقول بر ما پدیدار نیستند، و عقل نظری به طریق ماتقدّم قادر به کسب معرفت نسبت بدانها نیست. در مجموع، می توان چنین نتیجه گرفت که Geist از اصطلاحات کلیدی و سرنوشت ساز در فلسفۀ کانت نیست و فیلسوف از آن همان تصویر غیرمتمایز موجود در فلسفه های مَدرسی را منظور دارد. متأسّفانه عمدۀ آثار فیلسوفان ایده آلیست آلمانی هنوز به فارسی ترجمه نشده اند و پرداختن به تاریخِ فلسفۀ این دوره کار دشواری است، و نبودِ منابع دست اوّل در زبان فارسی ناگزیر به ایجاز مُخلّ در شرحِ تاریخِ تأسیسِ «فلسفۀ روح» منجر می گردد.

قدم اصلی در راه تأسیسِ «فلسفۀ روح» را هگل طیّ اقامتی چندساله در یِنا برداشت. شلینگ و هگل در این شهر مجلّۀ انتقادی فلسفه را در دفاع از موضع ایده آلیسم مطلق خود منتشر می ساختند. ایده آلیسم مطلق بنا به یک تعریف موجز تعیین حدود و ثغور و علم به تعیّنات مطلق یا «فی نفسه» است که در این دوره و نیز در اصلِ کتابِ PhG به صورت Das An-sich به تواتر به کار می رود. شلینگ نسبتِ حیاتیِ مطلق و سوژه را نسبتی «آلی» (organisch) می دانست، یعنی مطلق اصیل همان کلّیّتِ آلی بود و هویّت اجزاء خود را تعیین می کرد، اجزائی که تجمیعِ میانِ آنها کلّی را می ساخت که از جمع جبریِ آنها فراتر می رفت. این مطلقِ ذی حیات و جاندار مندرج در ذیل حیات در معنای آلی و در فلسفۀ طبیعت شلینگ بر مبنای پیچیدگی و تعقید (Verwicklung) استوار است؛ این تعقید مؤدّی به وجود سلسله مراتبی است که در طبیعت از مادّۀ بی«جان» آغاز می شود و با سیر از نبات و حیوان به عالی ترین صورتِ حیاتِ طبیعی می رسد که شلینگ نام آن را Geist می گذارد؛ شلینگ این اصطلاح را در معنای اخصّ کلمه به کار می برد: Geist «طبیعتِ نامرئی»، و طبیعت «Geist مرئی» است. این اصطلاح را شلینگ در تمایز با esprit در زبان فرانسه، متفاوت از νούς [نوس] و πνεύμα [پْـنِـئـوما] یونانی، و نیز متفاوت از רוּחַ [روآح] در زبان عبری به کار برده است، و نوعی ارادۀ کلّی را از آن مراد می کند، که جز خود به ذات دیگری معطوف و متوجّه نیست.[4]

تصوّری که شلینگ و هگل در دورۀ یِنا از مطلق داشتند آنان را بر این می داشت تا قیاسِ ذوحدّی که مطلق را یا در آگاهی یا در خارج از آگاهی قرار می داد مردود اعلام کنند. از نظر آنان مطلق کلّیتی آلی بود که نمی توانست متجزّی از جزء یعنی از آگاهی باشد. شلینگ و هگل طبیعتِ منتزع از آگاهی و تقسیمِ کل به res extensa [مادّه] و res cogitans [عقل] را میراثِ غیرقابل دفاع ثنویّت دکارتی می دانستند که از نظر آنان در فلسفۀ کانت به اوج می رسید. شلینگ برای حل مسئلۀ ثنویّت به وحدت فلسفیِ خدا و طبیعت (وحدت وجود، پانتئیسم) آنطور که نزد اسپینوزا مطرح شده بود توسّل جُست، که همزمان هگل را نیز مجذوب خود می ساخت؛ مونیسمِ اسپینوزا به عنوان راه حلّ غلبه بر ثنویّت سوبژکتیویتۀ مدرن به کار ایشان آمد. احیاء نظریّات اصالت حیات در اواخر قرن هژدهم عامل دیگری بود که مطلقِ شلینگ را از «حیات» آکنده تر ساخت. قائلان به اصالت حیات حتّی اعتقاد داشتند که ذاتِ مادّه را نیز «قوّۀ حیات» (“vis viva”) تشکیل داده است. تلفیقِ اصالتِ حیات و مونیسمِ فلسفی، که قبلاً توسّط هِردر صورت بندی شده بود، به داخل ایده آلیسم شلینگ جذب شد. ایده آلیسم مطلقِ شلینگ جمعِ میان ویتالیسم [اصالت حیات]، مونیسم [اصالت وحید]، و راسیونالیسم [اصالت تعقّل] بود.[5] ویتالیسمِ بدون مونیسم اساسِ فلسفۀ لایب نیتس، مونیسمِ بدونِ ویتالیسم اساسِ فلسفۀ اسپینوزا، و ویتالیسم بدون راسیونالیسم بعدها اساسِ فلسفۀ شوپنهاؤر را تشکیل دادند. این، نحوۀ وحدتِ سوژه و اُبژه در ایده آلیسم مطلق شلینگ بود. البتّه، تکوینِ ایده آلیسم شلینگ مسیر بسیار پیچیده و دشواری دارد، و در صورتِ موجزی که گفتیم خلاصه نمی شود؛ شرحِ آن به زبان فارسی در حالی که هیچ متنی از او به فارسی در اختیار نداریم دشوار است. به این دلیل و نیز جهت رعایت اختصار بحث شلینگ را در همین جا رها می کنیم تا به بحث هگل برسیم.

***

روایتِ شلینگ از مطلقْ مبنای فلسفۀ وحدت (Identitätsphilosophie) او بود؛ هگل خیلی زود متوجّه شد وضعِ این مطلقِ انتزاعی و طبیعی در فلسفۀ شلینگ منجر به تولید یک «ابَرـ سوژه» خواهد شد،[6] و مقاصد فلسفیِ او را تأمین نخواهد کرد، و به تدریج از این روایت شلینگی از مطلق فاصله گرفت؛ البتّه گسستِ هگل از شلینگ پیش از نگارشِ PhG آغاز شده بود، یعنی از همان ایّام که تفاوت نظام فلسفیِ فیشته و شلینگ را در یِنا می نوشت. به زعم هگل فلسفۀ اصالت حیات و اصالت طبیعتِ شلینگ در بند ضرورتی است که مانع از آن خواهد شد تا «آلفا و اُمگای فلسفه» یعنی آزادی در ذیل آن قابل توجیه باشد. هگل معتقد بود که غیرممکن است بتوان مقولاتی چون آزادی، فرهنگ/ تمدّن، دین، هنر، حیات اجتماعی و جامعه را در ذیل طبیعت توضیح داد. بدین ترتیب، هگل معتقد بود که شلینگ به رغم تلاش و مجاهدت سترگ فلسفیِ خود وحدتی را وضع کرده که کثرت در آن قابل طرح نیست؛ البتّه می توان در فلسفۀ طبیعت که در آن ذوات به نحوی ذواتِ «جان»دار و زنده اند مقولاتِ جزئی را با کیفیّات و تعیّناتِ کلّی شان وضع کرد، و شاید بتوان به واسطۀ مفهومِ طبیعتْ وحدتی میان جزء و کلّ برقرار ساخت، اما حاصل چنین وحدتی مجدّداً تحت ضرورت طبیعی خواهد بود و ساحتی را توضیح نمی دهد که می باید از جمع و آشتیِ کل و جزء و وضعِ کثرت در عینِ وحدت اجزاء حاصل شده باشد. از نظر هگل ساحتِ دیگری ضرورت داشت که مشتق از طبیعت باشد و با حلّ و رفعِ طبیعتْ، در استقلال از آن قابل طرح باشد. از نظر هگل وحدت شلینگ نافیِ غیریّتِ جزء و کل و همان وحدتِ طبیعی و غیردیالکتیکی بود که در پیشگفتار معروفِ PhG از آن بدین صورت تعبیر شده است: «این [فقرۀ] مفردۀ دانش را، که می گوید در ذیل مطلق همه چیز یک چیز است، در تقابل با شناختِ متمایز و متکامل یا در تقابل با شناختِ جست وجوگر و در طلبِ کمال وضع کردن ــ یا [به تعبیر بهتر] مطلقِ دانش را در شبی خرج کردن که، به قول معروف، همۀ گاوها در [ظلماتِ] آن سیاهند، [نشانۀ] وجودِ خلئی ساده انگارانه در شناخت است».[7] چنانچه در رسالۀ تفاوت به تمهیدِ مقدّمات این طرح پرداخته بود، هدف اصلیِ فلسفه چیرگی بر تقابلهای دوگانه ای است که از نظر وی متافیزیک را از خود انباشته اند.[8] او در عین حال درگیر نبرد با فلسفه های فاهمه (Reflexionsphilosophie) ، فلسفه های یکسویۀ روشنگری مدرن، که نمایندگانش لاک، هیوم و دیگران بودند و فلسفه را از نظر او به «روانشناسیِ تجربه» تقلیل می دادند، بود؛ کانت، فیشته، یاکوبی، به رغم همۀ تفاوتهایی که با یکدیگر داشتند در فلسفۀ فاهمه، روانشناسیِ مبتنی بر اصالت سوژه را به عنوان فلسفه عرضه کرده اند.

هگل طی سالهای اقامت در برن، فرانکفورت، و یِنا متوجّه کشف و توصیف ساحتِ جدیدی در فلسفه شد که تا پیش از وی ساحت مستقلّی به شمار نمی آمد: ساحت آزادی. این کشف مُلازم بود با نتیجه گیریِ سرنوشت سازی در فلسفۀ وی که این ساحت را در گسست از طبیعت توضیح می داد. ساحتِ طبیعی قادر نیست ساحتِ سوّمی را توضیح دهد که نسبت به آن متأخّر و بلکه حادث در آن است. هگل که در حوزۀ الهیّاتیِ توبینگن (Tübinger Stift) هم درس شلینگ و هولدرلین بود و قبلاً نیز رساله هایی دربارۀ الهیّات سیاسی نوشته بود، ساحتِ سوّم را در بطن الهیّات مسیحی کشف کرد: برای توضیحِ ساحتِ آزادی در استقلالِ آن از اخلاق، مفهومِ Geist را از الهیّات پروتستانی اخذ کرد، نه از شلینگ، و با برقراری نسبت میان ساحت آزادی و اُقنوم سوّم در الهیات مسیحی موسوم به Geist دست به نتیجه گیری های فلسفی مهمّی زد که ایده آلیسم مطلق را به غایت قصوای خود رهنمون شد.

***

البتّه هگل پیش از دورۀ ینا در ایّام اقامت در فرانکفورت نظری درباب وحدتِ طبیعت و آزادی، وحدتِ متناهی و نامتناهی پیدا کرده بود، اما هنوز تا وضع مقولۀ کلّی Geist در فلسفۀ خود راه درازی در پیش داشت. از نخستین نوشته های هگل در دورۀ فرانکفورت مجموعۀ چند رساله است که با عنوانِ Der Geist des Christentums und sein Schicksal (1798-1800) منتشر شده اند. هگل در این مجموعه رساله Geist را شرط برقراری نسبت امر الوهی و انسانی دانسته است. نسبت میانِ دو Geist ــ خدا و انسان ــ نسبتی حاکی از وحدت این دو است: «کوه و چشمی که آن را می نگرد، سوژه و اُبژه هستند، اما میان انسان و خدا، میانِ Geist و Geist این شکافِ ابژکتیویته موجود نیست؛ … هریک دیگری را در وجود خود می شناسند».[9] هگل در ادامه آیۀ «خدا روح است و هرکه او را پرستش کند می باید به روح و راستی بپرستد»[10] از انجیل یوحنّا را تفسیر می کند: «چگونه ذاتی که Geist نیست، خواهد توانست Geist را بشناسد؟… ایمان به امر الوهی تنها در صورتی ممکن است که امر الوهی در مؤمن موجود باشد».[11] مؤمن همچون جسم مستنیری نیست که از نورِ ایمان که از بیرون بر وجودش می تابد نورانی شود: «بل مادّۀ محترقه ای در وجود مؤمن هست که از آتشِ خودِ مؤمن شعله ور می شود».[12] یعنی Geist سنخیّتی با الوهیّت دارد و ذاتِ طبیعی نیست که بتوان آن را با مفهومِ «جان» خلاصه کرد. به زعمِ هگل، «روح» (Geist) هرچند عنصری حیاتی ست، امّا حیاتش از سطح ذوات نفسانیِ طبیعت صِرف «عالی تر» است.

هگل مقارن همین ایّام می نویسد ساحت ثنوی و دوجایگاهیِ یهود برای نیل به چنین درکی از وجود آمادگی نداشت؛ از بطنِ این دین دو تن یعنی عیسی و یوحنّا با اینکه هر دو یهودی بودند از طریق شهود و الهام این ساحت را توصیف کردند، و دین جدید را بر پایۀ آن بنا نهادند. یوحنّا آنچه را که از ساحتِ Geist مستفاد م­ی نمود با استفاده از کلمه ای در آرامی و عبرانی بیان کرد که به معنیِ «باد» بود و می خواست نشان دهد که منظورش دارای حرکت جوهری (Selbstbewegung) است و جز در حرکت و صیرورت مُدام نمی تواند موجود باشد. با بررسی تناظر بحث هگلی با متن کتاب مقدّس مشخص می شود که هگل در همه حال Geist را با توجّه به زمینۀ الهیّاتیِ آن به کار می برد؛ و بی هیچ تردید باید گفت معادل این کلمه در زبان فارسی همان «روح» است، که در دو دین ابراهیمی دیگر چنانکه خواهیم دید کلمه ای مبهم است.

***

در دورۀ یِنا ضرورتِ توجیه ساحتِ آزادی انسان به ضرورتی فلسفی بدل شده بود. چنانچه گفتیم کانت در نقد اوّل معرفت را صرفاً محدود و مُنحصر در پدیدار محسوس (موضوع تجربی) می دانست، و می گفت عقل به یاری مفاهیمِ ماتقدّم و مقولاتِ فاهمه قادر به کسب معرفت به ذوات معقول و نیز ایدۀ استعلایی نیست؛ چنانچه در نقد عقل محض آمده مفاهیم محضِ موجود در فاهمه قابلیّت تسرّی به شیء فی نفسه را ندارند؛ خدا و روح و آزادی در زمرۀ ایده های استعلایی اند و اینها را می باید در فلسفۀ عملی استنتاج کرد.

عنوانِ کتابِ Phänomenologie des Geistes که ما از این پس آن را پدیدارشناسیِ روح می خوانیم، در عین حال، تعریضی است به این نهادۀ فلسفۀ نقّادانه که می گوید: چنانچه پدیدارشناسیِ علم به ذوات محسوس (Verstandeswesen) از طریق فاهمه باشد، علم به «روح» از آن منتج نمی شود؛ در نظر هگل وجود از طریق تعیّنات و مقولات ثابت می شود، و نمی توان برخلاف ادّعای کانت وجود شیء را بدون شناختِ تعیّنات آن اثبات کرد. آنچه هگل تدریجاً «روح» خوانده از نظر وی وجودی متحقّق و متعیّن در ذیل یک هیئت است و شیء فی نفسه یا وجودِ اعتباریِ فلسفه های فاهمه (Reflexionsphilosophie) و ذاتِ ضروری و مورد لزومی (vorausgesetzt) نیست که باید بدان «معتقد» بود. «روح» در این صورت، نه جانِ بشر است و نه فرد انسان و نه حتّی اقنومی از اقانیمِ ثلاثه، بل مقوله ای کلّی ست در فلسفه که می باید آن را در انعکاس مضاعفِ میانِ دو آگاهیِ متقابل مورد ادراک قرار داد، همچون دو آینه ای که تصاویرشان الی غیرالنّهایت در یکدیگر انعکاس می یابد؛ هگل این نحوۀ بررسی مطلق را spekulativ نام نهاده است؛[13] در فلسفۀ spekulativ که کلّ را منعکس در جزء و جزء را منعکس در کل می بیند، مطلق یا «روح» با حفظ تعیّنات کلّی و جزئی مدّ نظر قرار می گیرد؛ پروژۀ کتابِ پدیدارشناسیِ روح بررسیِ پدیداریِ «روح» در عالم، و بررسیِ آثاری ست که بر این پدیداری مترتّب است، یعنی حدوثِ «روح» در طبیعت، بیگانگیِ روح با خود، صیرورتِ دائمِ آن و رجعت روح به خود تا نیل به دانشِ مطلق؛ این کتاب نخستین بخش از نظام فلسفی او را تشکیل می دهد که با علم منطق (Wissenschaft der Logik) ، و سپس با دایرةالمعارف علوم فلسفی به کاملترین صورت خود نائل آمد، که در آن «سه جزء منطق، فلسفۀ طبیعت و فلسفۀ روح از همدیگر استنتاج می شوند و تسلسل مفاهیم و مقولات با توجه به ضرورت و انسجامِ درونی آنها نشان داده می شوند».[14]

تبویب کتاب دایرةالمعارف علوم فلسفی (1817) به عنوان کاملترین بیان دستگاه فلسفی هگل خود از طرحی سه گانه تبعیّت می کند. بخش نخست این اثر تکرار کمابیش موجز و مختصرِ علم منطق است و در آن به نسبت میان مقولات کلّی و وجود پرداخته می شود؛ علم منطق برخلاف نامش کتابی در مورد اصول کلّی و روش صحیح تفکّر نیست، بل نوعی هستی شناسیِ بنیادین است که از وجود آغاز می کند و سپس با طرح مسئلۀ عدم به صیرورت می رسد. علم منطق نیروگاهی در داخل نظامِ فلسفیِ هگل است، و همچون منطق ارسطو در خارج از دستگاه فلسفیِ فیلسوف نیست. «ایدۀ مطلق» یعنی کلّی ترین مقولۀ فلسفی در این قسمت از دایرةالمعارف استنتاج می شود؛ بخش دوّم با عنوان «فلسفۀ طبیعت» به کیفیّات و تعیّنات جزئیِ موجود در طبیعت می پردازد. طبیعتْ ساحتِ تمایز و غیریّت اجزاء در نظام است؛ سرانجام، نوبت به سوّمین بخش دایرةالمعارف می رسد با عنوانِ «فلسفۀ روح» که متناظر است با فردیّت و وحدتِ کلّ و جزء، بازگشت به وحدتی در مرتبۀ عالیتر که طیّ آن تضاد و تعارض با حفظ تعیّنات و وجوه ممیّزه حلّ و رفع می شوند؛ این سیر از کلّی به فرد به واسطۀ طبیعت، در کلّ نظام فلسفی هگل تسرّی یافته است؛ به عنوان مثال، بحث هگل در خطوط بنیادینِ فلسفۀ حق نیز براساس همین الگو و با «ایده»ی حقّ شروع می شود؛ سپس، وجودِ انسان در مرتبۀ جزئی به عنوانِ شخص (Person) مطرح می شود، و پس از آنکه انسان در ساحتِ «روح» [ابژکتیف]، که عبارت باشد از اجتماع و نظمِ حقوقیِ انسان، وارد شد به «فرد» (Individuum) بدل می شود که از نظر هگل تنها در این ساحتِ روحی است که انسان به ذاتِ محقّ بدل می گردد. (پیتر هاجسن، شارح برجستۀ فلسفۀ هگل، سه بخش دایرةالمعارف علوم فلسفی ــ یعنی منطق، طبیعت، و روح ــ را به ترتیب با اُقنوم پدر، اُقنوم پسر، و اُقنوم روح القدس معادل می داند.)[15] در انتهای بخش سوّمِ دایرةالمعارف، هنر، دین، و فلسفه سه نشئۀ «روح مطلق» را تشکیل می دهند. به ترتیب یادشده، هگل طبیعت را در بخش دوّم دستگاه فلسفی خود وانهاده و ساحت سوّمی را فوق آن وضع کرده که ساحتی مستقلّ است و حاصل حلّ و رفع دیالکتیکیِ دو ساحتِ پیشین، و این ساحت است که دیمومتِ انسان و نهادهای تاریخی اش را توضیح می دهد.[16] در زیر به شاهدی دیگر از دستگاهِ فکری فیلسوف در دهۀ 1820 اشاره خواهیم کرد.

هگل در دهۀ 1820 در دانشگاه برلین به تدریسِ فلسفۀ تاریخ پرداخت، و محتوای درسهایش نشان می دهند که آنچه او در این سلسله تقریرات بیان کرده در نوع خود بی سابقه بوده اند. در بخشی از این درسها که در اوج پختگیِ نظام فکری اش تقریر شده اند، فیلسوف تاریخِ جهان ژرمنی را به سه دوره تقسیم کرده است: «نخستين دوره با ظهور اقوام ژرمن در امپراتوری روم، و با نخستين گسترشِ اين اقوام آغاز می شود، كه در این زمان مسیحی شده و خود را مالك الرّقاب مغرب زمين ساخته بودند… مسیحیّت در جهان مسیحی تثبیت شد، همچون ملغمه ای توده ای که امر روحی و نیز دنیوی دو جنبۀ متمایز از یکدیگر در آن را تشکیل می دادند. اين عصر تا به روزگار کارل كبير [= شارلمانی] دوام داشت… دورۀ دوّم این دو جنبۀ متمایز را تا استقلال آتی و نیز به سمت تضاد متحوّل ساخت ــ کلیسا برای خود ولایت مطلقۀ پاپ و دولت [ژرمنی] برای خود سلطنت مطلقۀ فئودالی را تشکیل دادند… پايان دوّمين دوره و نیز سرآغازِ سومين دوره را حكمروايی شارل پنجم در نيمۀ نخست سدۀ شانزدهم رقم می زند. در این هنگام سکولاریزاسیون در خود به این آگاهی رسیده كه در اخلاقیات جمعی، در مشروعیت، و حقّانيت و نیز در فعالیّت انسان عامل ذیمدخل است. با احياء مجدّدِ اصلِ آزادیِ مسيحی، آگاهی به تكليف مورد پذیرش [وجدان] قرار گرفت. اصلِ مسيحی در این هنگام دورانِ انضباط هولناكِ فرهنگی [ـ تمدّنی] اش را پشت سر گذاشته بود، و به واسطۀ اصلاح دين (رفورماسيون) برای نخستين بار حقيقت و واقعیّتِ بالفعلِ خود را احراز می كرد. اين سوّمين دورۀ جهانِ ژرمنی از اصلاح دينی آغاز می شود و تا به روزگار ما ادامه پیدا می کند».[17] این همان تقسیم بندیِ معروف هگل از دورانهای مختلف اروپای مسیحی پس از استیلای اقوام ژرمن بر امپراتوری روم است و در منابع تاریخی بعدی نیز به انحاء مختلف تکرار شده است. امّا هگل اندکی پایین تر چنین می گوید: «می توان میان اين سه دوره به عنوان ملکوت پدر (Reich des Vaters)، ملکوت پسر (Reich des Sohnes)، و ملکوتِ روح (Reich des Geistes) تمایز گذاشت. ملکوت پدر تودۀ جوهری و غيرمتمایزی است در تغيير و استحالۀ صِرف، همچون دورۀ خدایگانیِ ساتورن است كه فرزندانِ خود را می بلعيد. ملکوتِ پسر ظهور و تجلّی خداوند است در ارتباط با حیاتِ صرفاً [مادّی و] دنيوی… و ملکوتِ روح جمع و آشتیِ ملکوت پدر و ملکوت پسر است».[18] بدین ترتیب، هگل مُدرنیته یا دوران جدیدِ تاریخِ جهان را حاصل بسطِ ملکوت روح یا دوران آشتیِ لاهوت و ناسوت می داند.

***

زبان فارسی از جمله زبانهایی است که این ساحت و به این اصطلاح ذاتاً در آن موجود نیست؛ فرهنگهای توحیدی و ثنوی ــ که فرهنگ ایرانی نیز به شهادت تاریخش در زمرۀ آنهاست ــ در مقابل پذیرش ساحتِ آشتیِ کلّ و جزءِ مورد نظر مسیحیّت مقاومت ذاتی دارند. تقلای مترجمان زبان فارسی نمودی از این مقاومت در برابرِ پذیرش اصطلاح عربی تبارِ «روح» برای Geist است: «ذهن»، «روان»، «جان»، «فْرَوهر» از جمله معادلهایی بوده اند که برای Geist/esprit پیشنهاد شده اند.

مشخّص نیست که چرا مترجمِ پدیدارشناسیِ جان در انتخاب معادل بر دیوان شعراء تکیّه کرده است؛ حتّی فلسفه و کلام اسلامی را باید با احتیاط بسیار در این قبیل موارد به کار گرفت؛ به دلایلی که ذکر شد فلسفه و کلام اسلامی در صورتی می توانستند در چنین تمایزی وارد شوند و جهت این منظور دقیق باشند که سه اُقنومِ مسیحی یعنی تثلیث در اسلام نیز وجود می داشت، که چنین نیست؛ روح نه در کلام آسمانی و نه نزد فیلسوفان و متکلّمین مسلمان به مفهوم مستقلّ و چونان اُقنوم مطرح نشده است؛ شأن نزول آیه ای از قرآن کریم که در ابتدای این مقاله آوردیم نشان می دهد که «روح» در این آیه با معنای موردِ نظر این مقاله کاملاً تفاوت دارد؛ چنانچه تواتر این کلمه در کلام آسمانی قرآن نشان می دهد «روح» گاه در ترادف با ملائکه به «جبرئیل» دلالت دارد، که البتّه در اینصورت هم به نحوی مفهومِ «واسطه» و «میانجی» را القاء می کند، گاه خودِ قرآن است، و گاه مخلوقی برتر از ملائکه. منابع اهل سنّت از جمله تفسیر کشّاف، اثر محمود بن عمر زمخشری، بر مبهم بودنِ لفظِ «روح» در قرآن صحّه گذاشته اند.[19] امّا در منابع متأخّر شیعی نیز این ابهام مورد تأکید قرار گرفته است. بخشی از ابهامِ لفظ «روح» نزد شیعه و خَلط میان دو مفهومِ «روح» و «جان» در فرهنگ اسلامی ناشی از 1) خَلطِ دو مفهومِ «روح» و «نفس» در قرون اولیّه و 2) فقدان مفهومِ «روح» در معنای مسیحی نزد فیلسوفان یونانی و به تبع ایشان نزد فلاسفه ی مسلمان بوده است. نقل قول زیر را به سبب برخی جنبه های روشنگرش از کتاب روح و نفس می آوریم:

از جملۀ این اصطلاحات و لغات، کلماتِ پْسوخۀ [ψυχή] یونانی و آنیموس [animus] لاتین مأخوذه از آن بود که به معنای مشترک میان تنفّس و نَفَس و نَفْس حیوانی به کار می رفت، که سپس در فلسفه به نفوس انسانی و فلکی نیز تعمیم یافت. مترجمان این کلمه را به سبب شباهت [!] با نَفَس و نَفْس در عربی به «نَفْس» ترجمه کردند؛ و در واقع، معنای جدیدی برای کلمۀ «نَفْس» در عربی وارد ساختند که به شکل اشتراک لفظی میان چند معنا به کار برده می شد. ولی عملاً مفهوم یونانیِ تازه وارد، جای میزبانِ خود را غصب کرد و اندک اندک معنای «نَفْس» از آنچه که در قرآن آمده بود منصرف گشت و جای خود را به مفهوم فلسفیِ یونانی آن ــ که یک مفهومِ خاصّ فلسفۀ مشّائی بود ــ داد. این اشتراک در معنای «نَفْس» عیناً در کلمۀ «روح» نیز وجود داشت. گمان ما این است که مترجمان کتب فلسفی یونانی، «روح» را (که در عربی همخانواده با «ریح» به معنی «باد» است، در مقابل «آنیما» و «آنیموس» لاتین قرار دادند که در آنجا نیز همین دو معنا راداشت… نتیجۀ این هجوم فرهنگ غیراسلامی در کشورهای اسلامی نوعی خَلط و آشفتگی بود که در بسیاری مفاهیم و اصطلاحات قرآنی و اسلامی به وجود آمد؛ فلسفۀ اسلامی سینایی و سپس اشراقی، و حتّی حکمت متعالیۀ صدرایی نیز ــ که اصولاً به فلسفۀ یونانی نظر داشت و در چارچوب آن بنا شده بود ــ به طریق اولی در این خَلط و سردرگمی افتادند؛ و نتوانستند به خوبی پالایشی میان «نَفْس» و «روح» در قرآن و معنای این دو کلمه در فلسفه انجام دهند و مرز هرکدام را از دیگری جدا کنند. نتیجه آنکه مفاهیم «نَفْس» و «روح» هریک جداگانه در حوزه های گوناگون معرفت، یعنی فلسفۀ اسلامی، کلام اسلامی، علم حدیث، تفسیر قرآن، علم اخلاق، علم عرفان، علم تصوّف، حدّاقل به دو معنا به کار می رفت. «نَفْس» یکبار به معنای ماهیّتی مفارق و مجرّد از مادّه و در مرتبۀ بعد از عقول در جواهر، صورت استعمال یافت؛ و بار دیگر به معنایی که قرآن مجید به کار برده است. همچنین «روح» نیز گاهی به معنای مادّی یا شبه مادّی جالینوسی (روح حیوانی یا روح بخاری) و بار دیگر به مفهوم فرشتۀ حامل وحی و ورای مادّه به کار رفته است. در برخی موارد نیز ساده اندیشانه میان همۀ این نظرها جمع کرده اند و روح را بالاطلاق همان «نفس» دانسته اند. و این از آنروست که دانشمندان ما از «نَفْس» دیگر آن مفهوم خاصّ قرآنی را نمی فهمیدند، بلکه آن را مرادف مفهومِ یونانیِ آن، یعنی ماهیّتی مجرّد و مدبّر و رئیس بدن می دانستند.[20]

آنچه از این منبع مستفاد می شود بسیار حائز اهمّیت است. ما از این مطلب، امّا در جهتی متفاوت، چنین استنباط می کنیم که حوزه های کلام و معرفت در جهان اسلام نهایتاً قادر به تمایز میان «نفس» و «روح» نبوده اند. حال که در میان اهلِ نظرِ اسلامی چنین خَلط و آشوبی از بابت این دو مفهوم حکمفرماست، تکلیف شعراء به طریق اولی روشن خواهد شد. استعمال نادقیق و غیرمفهومیِ اصطلاحات مشترک میان شعر و فلسفه نهایتاً ثمری جز فشردن و کشیدنِ الفاظ بر روی تختِ پروکروستِ «ترجمه های ادبی» به بار نیآورده و به بازتولیدِ مشکلی ذاتی که در نقل قول بالا بدان اشاره شده ــ خَلطِ «نفس» و «روح» ــ انجامیده است. برخلاف متکلّمین، عرفاء احتمالاً تحت تأثیر برداشتی عوامانه از الهیّات مسیحی مفهومِ جوهریِ «روح» را نوعاً در آثار خود وارد ساخته بودند، امّا نه لزوماً به معنایی که منظور هگل است. بدین ترتیب باید گفت، در ترجمۀ Geist به «جان» این خَلط محتوایی و آشوب لفظی دوباره خود را عیان ساخته است.

حال که مشخص شد مفاهیم الهیّات مسیحی در نظامِ فلسفیِ هگل نقش عمده را ایفاء می کنند، نتیجه می باید گرفت که ترجمۀ اصطلاح Geist در فلسفه های غربی را باید با علم به معادلهای کلام مقدّس مسیحی در هر زبان صورت داد؛[21] برای ورود در این بحث دو آیه از انجیل لوقا یعنی ابتدای «سرود ستایش مریم» (باب 1، 46-47) را برگزیده ایم که به بحث ما مربوط می شوند؛ ما ابتدا اصل یونانی و سپس به ترتیب متن لاتینی موسوم به تحریر عامّ (= وولگات)، ترجمۀ آلمانی لوتر، یک ترجمۀ عربی، و سرانجام چند ترجمۀ فارسیِ آن را نقل خواهیم کرد (کلمات نظیر را در اصل و در ترجمه ها با حروف کج نمایش داده ایم):

اصل یونانی کتاب مقدّس (Άγία Γραφή):

Καί ειπεν Μαριάμ, Μεγαλύνει ή ψυχή μου τόν κύριον,

καί ήγαλλίασεν τό πνευμά μου επι τω θεω τω σωτηρι μου,

کتاب مقدّس، لاتینی تحریر عامّ (= وولگات):

Et ait Maria: Magnificat anima mea Dominum,

et exsultavit spiritus meus in Deo salutari meo.

کتاب مقدّس، ترجمۀ آلمانی لوتر (1545؛ با حفظ املای اصلی):

Vnd Maria sprach, meine Seele erhebt den Herrn,

Vnd mein Geist frewet sich Gottes[,] meines Heilandes.

الکتاب المقدّس (قرن پانزدهم هجری قمری/ قرن بیست و یکم میلادی):

فَقَالَتْ مَرْيَمُ: «تُعَظِّمُ نَفْسِي الرَّبَّ،

وَتَبْتَهِجُ رُوحِي بالله مُخَلِّصِي».

انجیل نادرشاهی، ترجمۀ میرزامهدی استرآبادی (قرن دوازدهم هجری قمری/ قرن هژدهم میلادی):

پس گفت مریم که: عظیم می داند نَفْس من پروردگار را،

و شادی می کند روح من به خدایی که نجات دهندۀ من است.

کتاب مقدّس، ترجمۀ فاضل خان همدانی، ؤیلیام گْلِن، و هنری مارتین (قرن دوازدهم هجری شمسی/ قرن نوزدهم میلادی):

و مریم گفت که جان من خداوندگار را ثنا میگوید،

و خوشنود میشود روح من بسببِ خدا نجات دهندۀ من.

کتاب مقدّس، ترجمۀ قدیم (قرن سیزدهم و چهاردهم هجری شمسی/ قرن بیستم و بیست و یکم میلادی):

پس مریم گفت: «جان من خداوند را تمجید می کند،

و روح من به رهانندۀ من خدا به وجد آمد.

عهد جدید، ترجمۀ پیروز سیّار از زبان فرانسه (قرن چهاردهم هجری شمسی/ قرن بیست و یکم میلادی):

[و] آنگاه مریم گفت: جان من خداوند را می ستاید،

و روح من در رهاننده ام خدا، از شادی لرزیدن می گیرد.

 مثالهای بالا نشان می دهند که هرچند در ترجمۀ ψυχή/anima در عربی «نَفْس» و در فارسی «جان» یا «نَفْس» به کار رفته اند، امّا هیچ مترجم فارسی در هیچ دوره ای برای «روح»، که اصطلاحی اخصّ در دیانت مسیحی است، معادلی وضعْ و آن را با «جان»/«نَفْس» خَلط نکرده است. تناظرهای یادشده را می توان در جدول زیر خلاصه کرد:

پس آنجا که کانت در نقد عقل محض گفته Beharrlichkeit der Seele منظورش «خلود نَفْس» بوده که بحثی است مسبوق به سابقه در فلسفۀ یونانی و فلسفه های نوافلاطونی (از جمله فلسفۀ اسلامی) و نه آنطور که مترجم فارسیِ سنجش خردِ ناب آورده «پایندگیِ روح»! اصطلاحِ Heiliger Geist هم به معنیِ «روح القدس» است، نه «ذهن مقدّس» و نه «جان مقدّس» و نه «روانِ مقدّس». تمایز میانِ «نَفْس» و «روح» در ادیانِ ابراهیمی تمایزی سرنوشت ساز بوده و در سه دین بزرگِ ابراهیمی نتایج بسیار متفاوتی به بار آورده است. مثلاً در مسیحیّت علاوه بر علم قدیمِ psychologia [علم النّفس؛ علم به نفس ناطقه؛ روانشناسی] علم pneumatologia [علم الرّوح] پدید آمد.[22] این اصطلاح در الهیّات مسیحی به معنای علم به ارواح، فرشتگان، شیاطین و غیرهم بود، یعنی علم به عالم ارواح (Geisterreich) و در فلسفۀ آلمانی قرن هژدهم مراد از آن نوعی روانشناسیِ غیرتجربی و مابعدالطّبیعی بود که Seele [نفس] را به مثابه وجودی «روحانی»/ «متافیزیکی» بررسی می کرد؛[23] چون تثلیث در شریعتِ یهود و شرعِ اسلام از اصول اعتقادی نیست، «معرفةالرّوح» به معنای مسیحی در فکر پدید نیآمد. آنچه فیلسوفان ایرانی و اسلامی درباب روح اقامه کرده اند در نسبت با نفس و گاه مخلوط در نفس و روان بوده است؛ من باب مثال، بوعلی سینا در منبع دیگری یعنی در رسالۀ معراجیّه می گوید: «مراد از روانْ نفس ناطقه است، و از جانْ روح حیوانی» و در اینجا فیلسوف در مقامِ تمایز میانِ جان و روان برآمده است، نه جان و روح، امّا از روح بما هو روح سخنی به میان نیآورده است. «روح» جوهری را  خصوصاً در میان عرفاء ایرانی باید پیگیر شد؛ از جمله عزیزالدّین نسفی در زبدةالحقایق می نویسد: «بدان که روح جوهری بسیط است. مکمّل و محرّک جسم است. در مرتبۀ نباتْ بالطّبع، و در مرتبۀ حیوانْ بالاختیار، و در مرتبۀ انسانْ بالعقل. و اگر این عبارت را فهم نمی کنی، بدان که روحْ جوهری لطیف است و قابل تجزّی و تقسیم نیست و از عالمِ امر است؛ بلکه خود عالمِ امر است، و جسم جوهر کثیف است و قابل تجزّی و تقسیم است. و از عالم خلق است».[24] امّا از تعریفِ نسفی نیز نمی توان به تعریفِ هگلی نقبی زد. روحِ نسفی ارتباطی به بحث هگل ندارد که با استناد به یوحنّای حواری می گوید «خدا روح است». نسفی روح را به صورت جمعِ دو ساحتِ لاهوت و ناسوت طرح نکرده و صرفاً آن را از عالم امر دانسته است. ضمن این که بحث هگل درباب وحدت عقل و روح تنها یکی از تعیّنات فلسفی و الهیّاتیِ روح است، و روح از منظر او بر اصول دیگری نیز استوار است. خلاصۀ استدلالات و استشهادات مترجم به کلّ از بحث هگلی به دور است: در پیشگفتار مترجم هیچ اشاره ای به بحث ایده آلیسم آلمان و فلسفه های مسیحی دیده نمی شود.

***

باری، همانطور که ترجمۀ Geist به «ذهن» فلسفۀ هگل را در قفس فلسفۀ ذهن زندانی خواهد کرد، و ترجمۀ Geist به «روان» راه را بر تقلیلِ روانشناسانۀ فلسفۀ او خواهد گشود، ترجمۀ Geist به «جان» روح را تخته بندِ طبیعت خواهد ساخت. یعنی در بهترین حالت، پدیدارشناسی روح از صافیِ مصطلحات شلینگی گذشته به فلسفه ای آنیمیستی یا ناتورالیستی فروخواهد کاست، تمایزی که فیلسوفْ میان طبیعت و روح گذاشته مغفول خواهد ماند؛ یعنی هگل، ناخواسته، به فیلسوفی ماقبلِ هگلی بدل خواهد شد. اکنون که مترجم تدریجاً در موضع سی سال پیش خود تجدید نظر کرده و از «نمودشناسیِ ذهن» در مقابلِ Phénoménologie de l’Esprit ، به «پدیدارشناسیِ جان» رسیده، می توان امید داشت که در مفهومِ اساسیِ Geist نیز امعان نظر کند تا ورود در این اثر فلسفیِ غیرقابل نفوذ یک قدم ممکن تر شود.[25] بازتولید خَلطِ مفهومیِ فلاسفۀ اسلامی میانِ «نفْس» و «روح»، و جعل و وضع معادلهایی چون «ذهن»، «روان»، و «فْرَوهر» برای Geist نشان می دهد که ما هنوز فاقد آمادگی روحی لازم جهت مواجهه با بنای فخیمِ عالی ترین بیانِ ایده آلیسمِ آلمان هستیم؛ تا قبل از درکِ مفهومِ «روح» نزد هگل، ورود در نظام فلسفیِ او امری غیرممکن است، و این کاری نیست که بتوان با جعل و وضع اصطلاحاتِ نامربوط و نادقیق به صورت مِن عِندی به انجامش رساند. فلسفه کار با صورِ معقولِ ادراک یا همان مفاهیم است، نه بازی با الفاظ. امّا با الفاظِ نابجا و مصطلحاتِ جابه جا، انتظارِ درکِ صورتِ معقولْ داشتن بی جا، و راه بر «مأموران ظاهر» (اهلِ شریعتِ ترجمه) باز است، که امر خطیری چون فلسفه و زبانِ آن را قراردادی خصوصی بین مترجم و خواننده پنداشته اند که به ارادۀ فردی منعقد می گردد و با همان اراده فسخ و ابطال می شود![26]

امّا آیا استفادۀ جابه جای «روح» و «جان» ضمناً بدین معناست که کانتات های باخ، نقّاشی های لئوناردو داوینچی و مجسّمه های میکل آنژ آثاری «جانانه» هستند، و لابد «فرهنگِ» بدْویِ وحشی های آمازون «روحانی» است؟

پی‌نوشت‌ها:

*باقر پرهام، دربارۀ روح انتقاد و انتقاد روح، جلد نخست، کالبدشکافی یک نقد، تهران، آگاه 1364، ص. 15-16.

[1]) این اصطلاح لاتینی یعنی mens را فیلسوفان ایده آلیست آلمانی در همه حال به Geist ترجمه می کردند، از جمله در ترجمۀ مفهومِ فلسفیِ اسپینوزا. هگل در اعلان های مختلف انتشار کتاب به لاتین همین اصطلاح را به کار برده است:

totam philosohiae scientiam, i. e. philosophiam speculativam, (logicam et metaphysicam) naturae et mentis, ex libro per aestatem prodituro […] (1805); Logicam et Metaphysicam, praemissa Phaenomenologia Mentis ex libro suo : System der Wissenschaft, erster Theil (1807).

ترجمه: کلّیت فلسفۀ علمی، یعنی فلسفه ی نظری، (منطق و مابعدالطّبیعه) فلسفه ی طبیعت و روح، در فصل تابستان به طبع خواهد رسید [...] (1805 میلادی)؛ [کلّیتِ] منطق و مابعدالطّبیعه، ذیل عنوان پدیدارشناسی روح منتشر خواهد گردید : نظامِ علم، بخش نخست (1807 میلادی).

[2] Geist: Das westgerm. Wort mhd., ahd. geist niederl. geest, engl. ghost gehört zu einer Wurzel *ĝheis- »erregt, aufgebracht sein, schaudern«, vgl. aus dem germ. Sprachbereich got. us-gaisjan»erschrecken« und aisl. geiskafullr »voller Entsetzen« und außerhalb des Germ. z. B. awest zaēša- »schauderhaft«. (Duden, das Herkunftwörterbuch, 4. neubearbeitete Auflage. Mannheim: bibliograpisches Institut & F.A. Brockhaus AG, 2007)

ریشه شناسی اصطلاح Geist از قضا مؤیّد مفهومِ آن نیز هست، که البتّه همیشه چنین نیست؛ از ریشه شناسی معلوم می شود که Geist در آلمانی به عامل لرزش، جنبش، و ترس دلالت می کرده است، و این با کلمه ای که ما نهایتاً برای این اصطلاح در نظر داریم یعنی «روح» هماهنگ تر است.

[3] ) Kant, Immanuel. Träume eines Geistersehers – Der Unterschied der Gegenden in Raume. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1975.

[4] ) David, Pascal. Le vocabulaire de Schelling. Paris: Ellipses Édition, 2001. p. 19-20.

[5] ) Beiser, Frederick C. German Idealism: The Struggle Against Subjectivism 1781-1801. Cambridge, Massachussetes: Harvard University Press, 2002. P. 352.

[6]) این «اَبَرـ سوژه»ی جاندار در فلسفۀ رُمانتیک زندگی تداوم یافت و صورتهای گوناگون فلسفۀ حیات (Lebensphilosophie) را به خود پذیرفت. شوپنهاؤر و نیچه از معتقدین به وجود مطلقِ حیاتی و فاقد عقلانیّت هستند؛ به همین دلیل، هیچکدام با تحوّلات بعدیِ فلسفۀ آلمان یعنی ایده آلیسم مطلق هگل همراه نشدند. امّا حتّی در فلسفۀ نیچه هم Geist مفهومی اساسی به شمار می آید، مفهومی که به تواتر در چنین گفت زرتشت تکرار شده است.

[7] ) Dies eine Wissen, daß im Absoluten alles gleich ist, der unterscheidenden und erfüllten oder Erfüllung suchenden und fordernden Erkenntnis entgegenzusetzen – oder sein Absolutes für die Nacht auszugeben, worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind, ist die Naivität der Leere an Erkenntnis. (PhG 13)

[8]) «تقابلهایی که روزگاری به صورتِ تقابلِ مادّه و روح، تقابل جان و تن، ایمان و فهم، آزادی و ضرورت و غیرهم و در ساحتهایی محدود و در اشکالی متکثّر دلالت و معنایی داشتند و همۀ وزنِ اهتماماتِ بشری را در خود حمل می نمودند، در جریانِ پیشرفتِ تمدّن [و فرهنگ] در صورتِ تضادّ میانِ عقل و احساس، فاهمه و طبیعت [و]، به مفهومِ کلّی، در صورتِ تضادّ سوبژکتیویتۀ مطلق و اُبژکتیویتۀ مطلق انتقال پیدا کرده اند».

„)Die Gegensätze, die sonst unter der Form von Geist und Materie, Seele und Leib, Glaube und Verstand, Freiheit und Notwendigkeit usw. und in eingeschränkteren Sphären noch in mancherlei Arten bedeutend waren und alle Gewichte menschlicher Interessen an sich anhängten, sind im Fortgang der Bildung in die Form der Gegensätze von Vernunft und Sinnlichkeit, Intelligenz und Natur [und], für den allgemeinen Begriff, von absoluter Subjektivität und absoluter Objektivität übergegangen.“ Jenaer Schriften, S. 21)

[9] ) Hegel, G. W. F. Frühe Schriften. Frankfurt a. Main: Suhrkamp Verlag, 1970. S. 381.

[10] ) انجیل یوحنّا، باب 4، آیۀ 24. ترجمۀ آلمانیِ لوتر (سال 1545) چنین است (با حفظ املای اصلی):

Gott ist ein Geist, vnd die jn anbeten, die müssen jn im Geist vnd in der Warheit anbeten.

[11] ) „Wie könnte desjenige einen Geist erkennen, was nicht selbst ein Geist wäre?“ (Hegel. Frühe Schriften. Frankfurt a. Main: Suhrkamp Verlag, 1970. S. 382.)

[12] ) „und er wird von einem Lichte nicht erleuchtet wie ein dunkler Körper, der nur fremden Glanz trägt, sondern eine eigener Feuerstoff gerät in Brand und ist eigene Flamme.“ (Hegel. Frühe Schriften. S. 382.)

[13]) باید دقّت داشت که هرچند speculatio در لاتین در برابرِ کلمۀ یونانیِ theōria و گاه معادلِ contemplatio به کار رفته است و می توان آن را در فلسفه ی مَدرسی و حتّی در فلسفۀ کانت به فلسفۀ «نظری» برگرداند، هگل آن را در معنای بسیار ویژه ای به کار می گیرد. تفکّر spekulativ سوّمین مرحلۀ تفکّر هگلی است، یعنی پس از مرحلۀ فاهمه که وضع تقابل می کند، و پس از مرحلۀ دیالکتیک که در آن تقابلهای وضع شده متلاشی می شوند، در مرحلۀ spekulativ امور متضاد حلّ و رفع می شوند و با یکدیگر وحدت می یابند. این اصطلاح در حال حاضر به فارسی قابل ترجمه نیست؛ هرچند دکتر سیّدجواد طباطبایی در برابر آن «متعالیّه» را به کار گرفته است. (نیز نک. 2002Inwood, Michael. A Hegel Dictionary. Oxford [UK], Blackwell Publishers,)

[14]) طباطبایی، سیّدجواد. «نکاتی در ترجمۀ برخی مفاهیم فلسفۀ هگل» در: نشر دانش، شمارۀ 28، خرداد و تیر 1364.

[15] ) Hodgson, Peter C. Hegel and Christian Theology. New York: Oxford University Press, 2005. p. 10-12.

[16]) فقط کشف ساحت روح در فلسفۀ مدرن بود که توانست مسئلۀ لاینحل تاریخ، سیاست، هنر، دین، و خود فلسفه را توضیح دهد. شرح تبعات این توضیح که نقشی اساسی در شکل گیری علوم انسانی در مغرب زمین داشت از حوصلۀ این مقاله خارج است.

[17] ) Hegel, G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Frankfurt a. Main: Suhrkamp Verlag, 1970. S. 415-416.

[18] ) Hegel. Ebenda. S. 417

[19]) در تفسیر کشّاف ذیل این آیه (الأسراء، 85) نکات بسیار مهمّی در تأیید ابهام این لفظ در قرآن کریم آمده که نظر به اهمّیت شان آنها را عیناً نقل می کنیم:

نظر بیشتر مفسّران این است که آن [= روح] عبارت از روحی است که در موجوداتِ زنده روان است. از پیامبر اکرم (ص) دربارۀ حقیقت روح پرسش کردند و آن حضرت از طریق وحی به آنان گفت که کار روح به خدا مربوط می شود، یعنی: آگاهی از آن را خدا تنها ویژۀ خویش گردانده است. از ابن ابی بریده روایت کرده اند که پیامبر اکرم (ص) به حقّ پیوست و از حقیقت روح آگاهی نداشت. برخی نیز گفته اند که آن [= روح] آفریده ای بزرگ و روحانی و بزرگتر از فرشتگان است. برخی نیز گفته اند مراد جبرئیل (ع) یا قرآن است و «من أمر ربّی» یعنی: از وحی و کلام الهی است و از جنس کلام بشر نیست. یهودیان به قریش پیام فرستادند که به نزدش بروید و از او دربارۀ اصحاب کهف و ذوالقرنین و روح پرسش کنید. اگر به آنها پاسخ بگوید و یا خاموش بماند، پیامبر نیست، امّا اگر به برخی از این پرسش ها پاسخ بگوید و دربارۀ بخشی دیگر از آن ساکت بماند، معلوم می شود که پیامبر است. [وقتی این پرسش ها را طرح کردند] آن حضرت دو قصّۀ اصحاب کهف و ذوالقرنین را به روشنی برای آنان بیان کرد و قضیۀ روح را مانند تورات مبهم گذاشت و قریش از پرسش خود پشیمان شدند. «و ما أوتِیتُم» خطابِ عام است. چنین روایت کرده اند که وقتی رسول خدا (ص) به این شیوه به آنان پاسخ گفت، گفتند: آیا این خطابْ ویژۀ ماست و یا این که همراه با ما متوجّه تو نیز هست؟ فرمود: به ما و شما، جملگی دانش اندکی داده اند… علمی که در تورات آمده در کنار علم مطلق و بی انتهای الهی اندک است». (محمود بن عمر زمخشری. ألکشّاف عن حقائق غوامض التّنزیل (معروف به: تفسیر کشّاف)، ترجمۀ مسعود انصاری. تهران، انتشارات ققنوس، 1389. جلد دوّم، ص 874-875؛ تأکیدها از ماست)

[20]) خامنه ای، سیّدمحمّد. روح و نفس. تهران، انتشارات بنیاد حکمت صدرا، 1387. صص 9-11. (تأکیدها از ماست.)

[21]) دکتر ناجی العونلّی، فیلسوفِ هگلی مشرب عرب، کتاب هگل را به عنوانِ «فنومينولوجيا الرّوح» ترجمه کرده است. در دایرةالمعارفهای عربی عنوان این اثر بعضاً به «الظّاهريات الرّوح» برگردانده شده، یعنی برخلاف استدلال مترجمِ پدیدارشناسیِ جان، اعراب در استعمال کلمۀ «روح» در برابر Geist تردیدی نشان نداده اند. (نک. هیغل، غیوُرغ فِلْهِلْم فردریش. فنومينولوجيا الرّوح، ترجمه و تقدیم ناجی العونلّی. بیروت: المنظّمة العربیة للتّرجمة، 2006)

[22]) کتاب هگل را به یونانی Φαινομενολογία του Πνεύματος نامیده اند.

[23] ) Hoffmeister, Johannes. Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2005. S505..

[24]) عزیزالدّین نسفی. زبدةالحقایق ، به تصحیح حق وردی ناصری. تهران: انتشارات طهوری، 1381.

[25]) گارودی، روژه. در شناخت اندیشۀ هگل، ترجمۀ باقر پرهام. تهران: مؤسّسۀ انتشارات آگاه، 1362. فصل سوّم با عنوان «دیالکتیک شناخت: نمودشناسی ذهن»، ص 55.

[26]) ضابطۀ عبارتِ «مأمور ظاهر» را از دکتر میرشمس الدّین ادیب سلطانی گرفتیم، که در مقدّمه ای که بر ترجمۀ خویش از نقد عقل محض کانت نگاشته، در توجیه رجحانِ روشِ ادبیِ تحت اللّفظی بر روشِ مفهومی در ترجمه ی متون فلسفی و غیرفلسفی، می نویسد: «مترجم مأمور ظاهر است». (ایمانوئل کانت. سنجش خرد ناب، ترجمۀ دکتر میرشمس الدین ادیب سلطانی. تهران، مؤسسۀ انتشارات امیرکبیر، 1362، ص XXXI) اهل ادب ظرف سه دهۀ گذشته در مورد ترجمه های دکتر ادیب سلطانی بسیار سخن گفته و کمتر نوشته اند، و ایراد عمده شان به این ترجمه ها مربوط به ادبیّات، جعل لغات، و نحوِ جملات و در کل دعواهای لفظی و نحوی بوده است. نقدِ ترجمۀ ادبی وظیفۀ فلسفه نیست. انحصارِ نسبیِ این ایرادات به اهل ادب خود به خوبی نشان می دهد که این ترجمه ها در میان اهلِ فلسفه منشأ اثری نبوده اند، خوانده و یا نقل نشده اند، کتابی یا مقاله ای به پیروی از سبْکِ ادبیِ آنها نوشته یا ترجمه نشده، و از همه مهم تر در هیچ کجا آموزش فلسفه با استفاده از اصطلاحات ابداعیِ آنها صورت نگرفته است. در پاسخ به این حکم «شریعت مآبانه» می باید گفت: فلسفه ظاهری دارد که همان کلماتند، امّا امری ظاهری و تشریعی نیست تا به مأمور احتیاج داشته باشد؛ و تعاطی بدان فراستی را می طلبد تا بتوان از طریق همۀ ظواهرِ توبرتو حکم به باطنِ آن داد، و از اینرو مترجم فلسفی باید که «مجتهد» باشد. اهل تقلید، اهل احتیاط، و اهل تفنّن در نفْسِ عمل ترجمه ی فلسفه داخل نشوند به صواب نزدیکتر است. بهترین دلیل در اثبات این مدّعا کیفیّت به گمان ما نازل کتابهای بنیادین فلسفی دو سه دهۀ اخیر است.

منبع: سایت قدیم و جدید